[0:13]¿Qué tal, chicos? ¿Cómo están? Bueno, vamos a seguir con el texto. A mí me gustaría que lo busquen en internet. Creo que está, de hecho, yo lo descargué de Google. Ah, Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica.
[0:43]Fundamentos de una hermenéutica filosófica.
[0:50]Bueno, nosotros nos quedamos en el círculo hermenéutico.
[0:59]Y yo creo que la clase anterior, y ese es el trabajo práctico que tienen que hacer ustedes sobre el círculo hermenéutico, Bueno, no quedó tan claro. Creo que yo no fui tan claro. Ese es el problema. Bueno, el trabajo práctico sobre el círculo hermenéutico se lo tienen que presentar para el miércoles que viene, sí. Y el trabajo consiste en explicar qué es el círculo hermenéutico y aplicar la teoría del círculo hermenéutico a algún texto. Eh, buenas tardes, Matías. A un texto filosófico o a un texto religioso. En el caso de los seminaristas podrían elegir un texto bíblico, por ejemplo, ¿no? Bueno, qué es el círculo hermenéutico?
[1:55]Francisco, buenas tardes.
[2:02]Vamos a ver si explicamos bien el círculo hermenéutico. Yo lo que les pido es dos cositas: que presten mucha atención, que si hay problemas de conexión me avisen, y que, por favor, pregunten si no tienen una duda, perdón, si tienen una duda, pregunten.
[2:24]El círculo hermenéutico lo que hace es poner en cuestión evidenciar que no es cierto que el hombre cuando accede a un texto o a una problemática filosófica accede a través de una tábula rasa, ¿no? Como que si el hombre estuviese en una situación de neutralidad existencial en la cual nos acercamos al texto sin ningún prejuicio, sin ninguna precomprensión de los temas. Nosotros ya vamos al texto insertos en una autoridad, porque le hemos dicho que sí a muchas ideas y le hemos dicho que no a muchas otras. Estamos insertos en un prejuicio, en una precomprensión, en una, en unas ideas resueltas o al menos someras acerca de lo que es la vida, el mundo y el hombre.
[3:32]Y estamos insertos en una tradición que nos marca, que nos forja, un derrotero, buenas tardes, Katriel, un derrotero, un camino. Entonces, aquello que ha querido destruir la modernidad, sobre todo la Ilustración, que esto comienza con Kant en un libro que se llama Para una filosofía de la historia desde el punto de vista cosmopolita. Kant dice, bueno, nosotros para para generar una sociedad ilustrada, una sociedad de iguales, de libres y de fraternos, tenemos que romper con los prejuicios, la autoridad y la tradición. Bien.
[4:22]El círculo hermenéutico supone antropológicamente que no se puede buscar sino aquello que ya se conoce. El tema es que si ya se conoce, no tiene razón de ser el buscarlo, como desarrolla Platón en El banquete, ¿no? Eros es deseo, pero solo se desea aquello que se conoce, pero se desea aquello que no se tiene, no se puede desear lo que ya se tiene, se desea lo que no se tiene. Desear es querer algo que no se tiene. Querer es desear algo que se tiene. Entonces, bueno, pero yo no lo puedo desear si lo tengo, pero no lo puedo desear si no lo conozco. Pero si lo conozco, entonces lo tengo y no lo deseo, pero lo deseo porque no lo tengo. Bueno,
[5:26]círculo hermenéutico, a priori, siguiendo el esquema de las clases que vimos sobre Schleiermacher, es una relación sintáctica donde un elemento es explicado por otro. Y este otro por ese mismo. Sí, en el círculo hermenéutico ya está la idea de que no hay un fundamento. ¿Qué es un fundamento? Un fundamento es una reseña objetiva al cual todos los elementos se remiten como si fuese su garantía, su fundamento de seguridad epistemológica y y existencial, digamos, ¿no? y ontológica, digamos. Al suponer que no hay un fundamento, pues bien, queda la pura sintaxis de un elemento del texto que se explica por otro elemento del texto. Es decir, como ya sabemos muy bien por el principio luterano, Scriptura ipsa interpres. Es decir, la Biblia se interpreta a sí misma. Lutero dice, un texto no muy claro de la Biblia, es explicado por otro texto que sí está claro en la Biblia. Pero en definitiva, la Biblia es la única que puede interpretar a la Biblia. Con lo cual no hay un fundamento objetivo que sea, por ejemplo, la el magisterio de la Iglesia. El magisterio de la Iglesia es un fundamento que no es sintáctico, pues no es que el magisterio de la Iglesia forma parte de la Biblia. El magisterio de la Iglesia es una realidad histórica, empírica, digamos, observable, ¿no? En el sentido visible, pero sí en el sentido de que podemos constatar, digamos, que hay un magisterio en la Iglesia, podemos saber cuál es, identificarlo. Y bueno, la Iglesia Católica dice, el atolladero es fácil. Acá cuando hay un problema doctrinal, lo que determinamos qué dice la Biblia somos nosotros, el magisterio de la Iglesia. Obviamente, examinando la Biblia, la tradición de la Iglesia, los santos padres, todo bien. Pero acá los que tienen la última palabra son los del magisterio de la Iglesia. Esa es la teoría católica. La teoría católica es pragmática porque resuelve el texto a través del contexto. No. ¿Y por qué hay un fundamento? Porque la Biblia fue escrita por la Iglesia. Los apóstoles que forman parte de la Iglesia primitiva han escrito el Nuevo Testamento. Entonces, quiénes son los que tienen autoridad para interpretar el Nuevo Testamento? Y los que han escrito el Nuevo Testamento. Es un razonamiento obvio de la Iglesia Católica, ¿verdad? Este, bien. Qué va a decir Lutero? Lutero cuestiona que sea el magisterio de la Iglesia el que tenga las llaves para discernir qué es lo que dicen definitivamente la Sagrada Escritura. Lutero dice, nosotros vamos a interpretar la Biblia según lo que dice la Biblia, no según lo que dice el magisterio. Porque el magisterio, dice Lutero, se puede equivocar. El magisterio no es infalible, y muy a menudo, dice Lutero, los los concilios y lo que ha dicho el magisterio se fue contradiciendo en la historia. Con lo cual, lo único que nos queda para interpretar la Biblia es la Biblia misma. Es decir, un texto de Pedro se explica a través de otro texto de Pedro, o a través de un texto de Pablo, o de los hechos de los Apóstoles, o del Antiguo Testamento. La Biblia se interpreta a sí misma. Con lo cual, queda la pura relación sintáctica, ¿sí? Entonces, ¿por qué es verdad lo que dice Pablo? Porque lo confirma Pedro. Pero, ¿por qué es verdad lo que dice Pedro? Porque lo confirma Pablo. Hay un círculo hermenéutico. Parecería que es un atolladero, porque en definitiva, nadie puede saber si acierta es verdad lo que dice Pablo. Acá hay un poco, en términos lógicos, una, un paso de la correspondencia a la coherencia. ¿Qué es la correspondencia? La adecuación del pensamiento con la cosa. La cosa es el fundamento por el cual nosotros podemos entender que lo que hemos pensado es verdad. Por ejemplo, yo digo,
[10:16]Yo digo, este cuadro está detrás mío. Bueno, este es un pensamiento, es una proposición lingüística que encierra un pensamiento, una, una proposición afirmativa. Esta proposición afirmativa puede ser contrastada por ustedes y decir si, efectivamente, detrás del profesor, hay un cuadro. Ahora, ¿cuál es el fundamento de que esta afirmación sea verdadera? El hecho de que acá hay un cuadro. Ese es el fundamento. Ahora, si en realidad yo sostengo que la realidad no puede ser conocida en sí misma, sino que en el fondo, lo único que hay es un lenguaje que habla de otro lenguaje, bueno, ahí estoy encerrado en la sintaxis, porque en definitiva, si todo es lenguaje, no hay nada más que sintaxis, no hay nada más que una relación entre un signo con otro signo. No una relación del signo con el intérprete, que es lo que plantea la Iglesia Católica. Bueno, trasladado a la filosofía, la filosofía del lenguaje, va a sostener que todo es sintaxis. Es decir, Lutero se metió de lleno en la filosofía moderna, y dijo Lutero, no hay nada más que sintaxis. No hay un fundamento último fuera del texto. Solo hay texto, dice Lutero. Cuando hablamos de Dios, solo hay texto. Por eso Derrida en la grammatología, siguiendo los principios, este, José, ¿cómo estás? Mira, recién te sumas. Bueno, ¿todo bien? Por eso en última instancia, ¿qué va a decir Derrida? No hay nada fuera del texto. No hay nada fuera del texto porque incluso la realidad es lenguaje. No tenemos acceso a la realidad, sino a través del lenguaje, y lo que nos da a nosotros no es la realidad, sino el lenguaje de la realidad, dice. Con lo cual, siempre hay texto.
[12:26]El círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios, es decir, yo voy al texto con una idea armada.
[12:37]Esa idea armada es la que configura el texto. El prejuicio mío es el que configura el texto. El texto va a tomar la forma del mundo de la vida del intérprete. Por eso la hermenéutica del texto es en el fondo intentio lectoris. Y el mundo de la vida está compuesto por un esquema formal, un esquema semántico y un esquema cultural. Es decir, por un a priori que pone el intérprete, por un universo de significados y por una tradición cultural.
[13:17]Que preña al intérprete de una carga subjetiva que va a proyectar en el texto. El texto no me puede decir más de lo que yo estoy proyectando como esquema formal, como esquema semántico y como esquema de cultura. Entonces, ese mundo de la vida, con el que yo voy al texto, en el fondo configura a este sancochos de letras como un texto que tiene sentido. Y el texto solo me puede hablar en virtud de ese esquema trascendental, yo les diría una frase, ¿no?, que tomando a Kant, yo explicaría con la frase de Kant. Llamo trascendental al conocimiento no del texto, sino de nuestra forma de conocerlo, de manera a priori. Llamo trascendental al conocimiento no del texto en sí mismo, sino de nuestra forma de conocerlo de manera a priori. Es decir, cuáles son los esquemas, las estructuras, nosotros llevamos al texto. Yo les había contado que en un texto de la metafísica Alfa de Aristóteles, Aristóteles dice, como tenemos por cierto, hippolambanousi, que vendría a traducirse algo así como, es de sentido común, dice Aristóteles, ¿no? Es de sentido común que la metafísica trata de los primeros principios, dice Aristóteles. Ahora, Aristóteles cuando se enfrenta a la realidad,
[15:11]no accede a la realidad con el rigor de un filósofo cuando se encuentra con la realidad. Cuando se encuentra con la realidad, Aristóteles va a la realidad desde el sentido común. No desde una actitud filosófica trascendental que analiza los a priori. Por ejemplo,
[15:41]Este es un, un vidrio, ¿no? Yo a través de este este vidrio puedo ver la realidad deformada. Deformada. Porque el vidrio al ser transparente me permite ver la realidad, pero en ese acceso que me abre a la realidad, este vidrio me la deforma la realidad, me la deforma, completamente me la deforma.
[16:07]Yo quiero acceder a la realidad, ¿verdad? Aristóteles quiere acceder a la realidad, pero él es realista. Ser realista supone que Aristóteles acepta que existe una realidad fuera de él y que la puede conocer. Para él no es un problema filosófico probar que la realidad existe y que él puede conocerla. Aristóteles, de hecho, sabe que existe y de hecho, la conoce. No es un problema para Aristóteles analizar cuáles son aquellas formas por las cuales nosotros accedemos a la realidad. Accede a la realidad y punto. Y las categorías para Aristóteles son las los estructuras formales de la realidad. No son las estructuras formales del sujeto trascendental, es decir, de las formas a priori que tiene el hombre de conocer. Entonces, si Aristóteles, vamos a suponer así, ¿no? Es porque este es el esquema de la filosofía. Vamos a suponer que todos nosotros estamos determinados a ver la realidad de un determinado modo. Vamos a suponer que todos nosotros estamos determinados con ciertas estructuras formales, semánticas y culturales, que es el esquema del mundo de la vida, a leer, a interpretar la realidad con una carga subjetiva, con una carga de significantes, que viene expresa en nosotros, que está forjada en nuestra Erleben, en nuestra vivencia, en nuestra mundo de la vida. Estudiar ese mundo de la vida. Bueno, el primero en dudar de nuestro acceso tal cual este es eh, Guillermo de Ockham, ¿no? Obviamente, ya los escépticos griegos, ¿no? Pirrón de Elis. Este y y los escépticos griegos, ¿no?
[18:14]Correcto.
[18:18]Aristóteles no hace un análisis de el mundo de la vida que nosotros llevamos a la hora de conocer la realidad. En las Tópicas por ahí desarrolla un par de cosas, pero no hace un desarrollo, Aristóteles. Ahora, ¿cuál es el problema? Si nosotros accedemos a la realidad sin estudiar nuestra forma de conocerla, ustedes van a decir, bueno, pero este no es un filósofo. Cómo va a ir con anteojeras a la realidad sin estudiar las anteojeras? ¿Cómo no va a estudiar aquellas cosas que nosotros nos mueve que a nosotros nos mueven a acceder a la realidad de cierto modo o con ciertos intereses, con ciertos sesgos, con ciertos a priori, con ciertos prejuicios, con ciertas tradiciones, con ciertas autoridades? Aristóteles no examina eso y va a la realidad y la conoce y la explica y saca conclusiones filosóficas. Ahora, el punto de partida de Aristóteles no es un acceso filosófico, es un acceso del sentido común. Saca conclusiones filosóficas, pero desde el sentido común. ¿Se entiende? El punto de partida de la metafísica de Aristóteles es el sentido común. Aristóteles dice, ahí hay una cosa que yo veo, que todos estamos de acuerdo que es un animal viviente y y racional y político, al que por convención los griegos le llamamos hombre, pero por naturaleza es lo que es, digamos.
[19:55]Aristóteles no está sospechando de su capacidad de conocer la realidad. La conoce y punto. O sea, que el punto de partida del análisis de la filosofía de Aristóteles es el sentido común. Kant procede al revés. Kant dice, le da un giro trascendental, dice, la verdad no es la adecuación del pensamiento con la cosa. La verdad es la adecuación de la cosa con el pensamiento. La cosa debe adecuarse a nuestra forma de conocer, no nuestro conocimiento a las formas de la cosa.
[21:04]Con lo cual, en definitiva, el sujeto conoce el mundo que el sujeto construye.
[21:16]Ahora, nosotros, como filósofos, nos encontramos ante el desafío o construyo el mundo que voy a conocer, y no conozco la verdad en definitiva absoluta y fundamental, porque no la hay. O accedo a la realidad, pero desde el sentido común, es decir, sin una prerrogativa filosófica.
[21:46]Cuando nosotros estudiamos los prejuicios para acceder a la realidad desde el estudio de los prejuicios, nos damos cuenta que los prejuicios configuran nuestro modo de acceder al texto y a la realidad. La pregunta es, ¿podemos ser libres de estos prejuicios? ¿La realidad nos puede decir algo al margen de los prejuicios que nosotros tenemos? Acceder a la realidad desde el sentido común elimina los prejuicios que tenemos, los los posterga, los pone entre H, entre paréntesis. Bueno, vamos a eso. Qué es el círculo hermenéutico? En general, en las formas de comprensión científica, remitimos la explicación de cualquier cosa a su fundamento. Eso sucede en general en el conocimiento, ¿no? Y ese fundamento estaría, para los modernos, en la misma razón. Para Aristóteles el fundamento del conocimiento de la realidad está en la realidad misma, ¿no? En los principios de la realidad, en los Archaí. Hemos del modelo de ciencia moderna, como el surgido en Galileo, en Descartes, hay una fundamentación última en la misma racionalidad. Esta cuestión del fundamento es lo que está en cuestión, precisamente, en la problemática del círculo hermenéutico. Es el problema de la fundamentación, ¿no? Si hay un fundamento, ese fundamento es objetivo y en el cual todas las nociones se resuelven. O sea, es hay un semantema fundamental, hay un noema originario, en la cual se resuelvan todas las nociones. Para Aristóteles es el concepto de ousia. Para Platón es el concepto de eidos. Para Santo Tomás es el concepto de ente. Para Gadamer, ¿cuál es la noción en la cual se resuelven todas las nociones? Y no la hay. Entonces, ¿cómo puedo resolver esta noción, remitiéndola a esta otra? Es salir de la correspondencia a la cosa y quedarse en la pura coherencia intrínseca de relaciones intrínsecas entre signos, digamos, ¿no? Que es lo que yo le quería decir, ¿no? El paso de la correspondencia a la coherencia. Esta cuestión del fundamento es lo que está en cuestión, precisamente, en la problemática del círculo hermenéutico. Lo que se plantea aquí es esto: en las cuestiones decisivas, en las cuestiones más importantes, no hay fundamento, sino que nos vemos conducidos a una duplicidad, a una circularidad. Cuando tratamos de establecer una justificación última, esta justificación última remite a algo previo que está supuesto en ella. Que está supuesto en ella, ¿no? Es como que el fundamento, en definitiva, la justificación última remite al prejuicio con el cual accedemos a la realidad. Bueno, no, no es estrictamente una falacia, pero bueno, sí, puede ser vista así. Por ejemplo, si tratamos de comprender un texto cualquiera y preguntamos cómo se hace para comprender un texto, cómo se hace para interpretar una oración o un párrafo, la respuesta es, hay que remitirse al contexto de ese párrafo. Si algo no se entiende, si no se tiene claro cuál es el significado que tiene una oración, lo que tenemos que hacer es recurrir al contexto de esa oración, porque allí están explicitados los elementos para comprender lo que dice la oración misma. Entonces, la perspectiva para comprender un texto es siempre el contexto que abarca y contiene ese texto. Pero si nos preguntamos cómo hacemos para comprender el contexto, la respuesta es, el contexto no es más que la suma de todos los textos. Es el conjunto de los textos. La comprensión del texto remite al contexto, pero la comprensión del contexto remite al texto. Ahí está la circularidad. Me remite el texto al contexto, pero ¿qué es el contexto?
[26:17]Son todos los textos juntos. Bueno, pero Aristóteles explica Aristóteles. Y bueno, pero, ¿cómo sé yo que Aristóteles está explicando bien? Y allí hay una circularidad que no se resuelve planteando uno de los dos como primero o absoluto, ¿no? Es decir, yo no entiendo la carta de Pedro, bueno, andate a toda la Biblia. Pero no entiendo toda la Biblia, bueno, andate a la carta de Pedro. Bueno, ¿quién tiene la última palabra? ¿La carta de Pedro o toda la Biblia, digamos? O qué parte de la Biblia tiene la última palabra, digamos, ¿se entiende? Es decir, ¿cómo yo puedo poner a una parte de la Biblia como regla positiva para todas las otras? ¿Con qué criterio yo resuelvo que la regla positiva es Juan y no Mateo o Lucas y no y no romanos, o Hechos y no Jeremías, o Ezequiel y no Apocalipsis? Digamos, ¿quién dice cuál es la regla positiva, digamos? Hola, Bernardo Collins, ¿cómo estás, hermano? Bueno, los uruguayos son rioplatenses, como nosotros, ¿no?
[27:35]Siempre este que planteamos como primero, supone al otro y es incomprensible, sino a partir del otro. Esta misma circularidad se repite en todas las cuestiones que son importantes, todas las cuestiones que son decisivas en la ciencia o en la vida. Está presente, por ejemplo, en la relación entre fe y saber. Fe y razón en San Agustín. Si preguntamos en qué se basa la fe, la fe es ciega, no, la fe supone cierta comprensión y esto es racional. Creo, entiendo para creer. La fe da por supuesta una cierta comprensión racional. Pero esta concepción de la racionalidad, ¿en qué se sostiene? Se sostiene en la razón misma. No, se sostiene en algunos presupuestos y esos presupuestos son principios de fe. La fe supone la razón y la razón supone la fe. Creo para entender y entiendo para creer. Allí también hay una circularidad implícita en toda comprensión, no solamente en la comprensión de los textos, también en la comprensión de la realidad, ¿no? Es decir, yo, ¿por qué accedo a la realidad a entender las causas y los efectos? Porque es supuesto que la realidad es ordenada. Bueno, ¿cómo puedo probar que la realidad es ordenada? Por la causa y el efecto. Y ¿cómo puedo probar la causa y el efecto? Porque es supuesto que la realidad es ordenada. Si yo desbarato alguno de los principios, pierdo el orden.
[29:21]La fe supone la razón y la razón supone la fe. Allí también hay una circularidad implícita en toda comprensión. No solamente en la comprensión de los textos, también en la comprensión de la realidad. Como en el planteo que vimos en las tesis sobre Feuerbach de Marx. Cómo es posible un conocimiento teórico de la verdad si ese conocimiento teórico supone siempre una verdad práctica? Es decir, accedemos a la teoría siempre a partir de una praxis, siempre a partir de una vivencia, de unos intereses. La práctica es el elemento que nos permite la comprensión de cualquier teoría. Pero ¿y cómo comprendemos la práctica? La práctica se comprende a partir de la teoría.
[30:11]Pero el conocimiento teórico de la verdad supone una práctica. Toda práctica es el ejercicio de ciertos contenidos teóricos. La teoría supone la práctica y la práctica supone la teoría. Otra vez la circularidad.
